*En noviembre de 1971 Noam Chomsky y Michel Foucault debatieron durante
una hora frente a las cámaras de la televisión pública holandesa y
frente a un auditorio que seguía expectante la polémica en la
Universidad Técnica de Eindhoven. Al cumplirse 35 años del debate, la
editorial argentina Katz publicó a fines del año pasado una versión
completa del mismo en un pequeño volumen que lleva por título "La
naturaleza humana: justicia versus poder".
video* (12 minutos)*:
https://www.youtube.com/watch?feature=player_embedded&v=-yi68lUSf_o
<
https://www.youtube.com/watch?feature=player_embedded&v=-yi68lUSf_o>*
El debate entre Chomsky y Foucault fue el tercero de una serie de
cuatro, moderados todos ellos por el filósofo holandés Fons Elders y
especialmente producidos por la televisión pública de su país. En ese
marco se enfrentaron también el empirista inglés Alfred Jules Ayer con
el filósofo ecologista noruego Arne Naess, el neurofisiólogo australiano
ganador del premio Nobel John Eccles con Karl Popper, y el filósofo
posmarxista polaco Leszek Kolakowski con el sociólogo marxista francés
Henri Lefebvre. La transcripción de esos encuentros tomó la forma de un
libro titulado Reflexive Water. The Basic Concerns of Mankind (1974),
compilado por el propio Elders y que en español fuera publicado por la
editorial Fundamentos, de Madrid, bajo el título La filosofía y los
problemas actuales (1981).
Sin contar esta última publicación, fragmentos de la polémica entre el
lingüista estadounidense y el pensador francés habían sido publicados ya
con anterioridad en idioma español, por ejemplo en el volumen de
editorial Paidós Estrategias de poder. Textos de Michel Foucault en su
etapa genealógica (1999), traducido y compilado por Julia Varela y
Fernando Álvarez Uría.
El debate entre ambos pensadores tuvo dos partes bien definidas. Una
primera caracterizada por el fracaso ostensible del moderador en sus
reiterados intentos por hacer que los debatientes se enfrentaran entre
sí a propósito del concepto de "esencia" o "naturaleza humana", y una
segunda centrada en cuestiones de política, de justicia y de poder,
donde esta vez sí emergieron claramente las diferencias.
En la primera parte ambos intelectuales se limitaron a exponer
cortésmente sus puntos de vista de forma algo técnica y morosa --quizás
incluso aburrida para un lector no interesado en los detalles--, y a
señalar aquí y allá pequeños matices con respecto a las posiciones del
otro. Aunque el problema de la naturaleza humana desde una perspectiva
puramente teórica no llevó a los pensadores a adoptar posiciones
enfrentadas y no hubo propiamente debate sobre ese punto, cuando se
planteó el mismo problema en relación con la política, con la justicia y
con el poder, se hizo inmediatamente patente la disparidad de puntos de
vista. (El lector puede hacerse una idea de la misma leyendo el
fragmento del debate que se transcribe adjunto a esta nota.)
Desde los antiguos filósofos griegos hasta la Ilustración la pregunta
por la justicia se ha enmarcado tradicionalmente en una más general que
interroga la relación entre las prácticas de una comunidad humana
históricamente situada y algo exterior a esa comunidad y que vendría a
fungir como fundamento de las mismas. Así, a lo largo de la historia se
ha buscado la creación de instituciones sociales y políticas en
consonancia con los altos preceptos divinos, o con el orden natural de
las cosas, o con la naturaleza humana, o con algún otro fundamento
transhistórico, último o absoluto, es decir, independiente de la mera
contingencia histórica, de eso que Nietzsche llamaba "el torbellino de
los fenómenos" o "la constante desaparición de las apariencias". Desde
este punto de vista, las instituciones sociales son juzgadas por su
capacidad para promover u obstaculizar la relación de los hombres con
realidades no humanas, trascendentes o metafísicas.
En consonancia con esa concepción tradicional, Chomsky sostiene durante
el debate que existe una cierta esencia o naturaleza humana que no ha
recibido en las distintas sociedades que han existido hasta el día de
hoy las posibilidades que le permitan desarrollarse plenamente. Una
tarea ineludible del pensamiento crítico es tratar de imaginar una
estructura social donde las propiedades humanas fundamentales inscriptas
en nuestra propia naturaleza (la libertad, la dignidad, la creatividad)
puedan realizarse plenamente, y la vida humana pueda adquirir así todo
su sentido y significado profundo. Para Chomsky la medida de la justicia
de las instituciones sociales es su capacidad para promover la
autorrealización individual, es decir, la actualización de las
potencialidades contenidas en cada ser humano e inscriptas en su propia
esencia.
Como el lector seguramente podrá imaginar, Foucault encuentra bastante
insostenible y sospechoso todo este asunto de las esencias, las
naturalezas y las potencialidades no actualizadas. Según el pensador
francés, nociones como las de justicia, naturaleza humana o
autorrealización individual son todas formas conceptuales forjadas
dentro de nuestra civilización y por lo tanto relativas a ella e
imposibles de extrapolar fuera de la misma, por ejemplo a una futura
sociedad cuyas bases económicas y sus formas políticas, sociales y
culturales fueran radicalmente diferentes de las actuales. No existe una
base intelectualmente firme, objetiva e independiente a partir de la
cual el pensamiento crítico pueda juzgar los arreglos sociales
existentes ni proyectar alternativas futuras. Puesto que no es posible
salir de la historia para observar desde afuera las prácticas humanas y
medirlas con una regla absoluta u objetiva, las prácticas solamente
pueden ser consideradas en su radical contingencia, no en sus
pretensiones de validez moral o de acuerdo con realidades no humanas,
trascendentes o metafísicas.
El escepticismo moral extremo y el nihilismo que Foucault deriva a
partir de esas consideraciones producen bastante sorpresa e inquietud en
su interlocutor, que no da crédito completamente a lo que escucha. En
1990 Chomsky dijo a James Miller, autor de The Passion of Michel
Foucault (1994): "Nunca he conocido a nadie que fuera tan completamente
amoral (...). Generalmente, cuando se habla con alguien, uno da por
sentado que se comparte algún territorio moral con esa persona.
Generalmente lo que pasa es que los puntos de vista se justifican sobre
la base de criterios morales compartidos; en ese caso, se puede tener
una discusión, se la puede seguir, se puede determinar qué está bien y
qué está mal en una determinada posición. Con él, sin embargo, me sentí
como si estuviera hablando con alguien que no habitara el mismo universo
moral. Personalmente me resultó simpático. Pero no pude entenderlo, como
si fuera de otra especie o algo así".
Quizás podría pensarse que su radicalismo verbal y su extremismo de
corte "izquierdista" se explican por el hecho de que por aquellos años
Foucault experimentaba una pasajera aproximación al maoísmo. Sin
embargo, resulta evidente que no es Mao quien orienta teóricamente a
Foucault a este respecto.
Los seguidores del pensador francés tienden a interpretar este tipo de
actitudes de su maestro --bastante comunes en entrevistas, debates y
otras intervenciones públicas-- como una suerte de performance. Por
ejemplo, Julia Varela y Fernando Álvarez-Uría en la introducción a
Estrategias de poder, el libro mencionado más arriba, hacen las
siguientes consideraciones: "Los lectores comprobarán que en no pocas
ocasiones, sobre todo en entrevistas y mesas redondas, el propio
Foucault se deja llevar por la impaciencia de la libertad en detrimento
de la verdad.
Prueba de ello son algunas manifestaciones caracterizadas por un
radicalismo verbal un tanto forzado --que son probablemente el eco aún
vivo del 68--, y también en ocasiones hay en sus palabras el dejo de un
cierto dandismo y malditismo estetecista, como cuando recurre a una
cierta romantización de los ilegalismos populares, o cuando parece
preconizar el valor de las luchas insurreccionales al margen de
cualquier consideración ética, como ocurre en el debate con Chomsky.
Pero en esos desequilibrios verbales lo que se manifiesta casi siempre
es el compromiso de hacer frente a otros desequilibrios heredados,
admitidos y reconocidos como naturales, de forma que la indignación
moral prevalece sobre la objetivación y contradice los propios
postulados del trabajo de indignación intelectual. La precipitación y
los atajos en la reflexión se pagan en ocasiones con la ceguera. Pero
también es cierto que el partidismo y la exageración forzada constituyen
un paso previo para reestablecer un cierto equilibrio, especialmente
cuando los desequilibrios se han enquistado en la vida social y se
perpetúan incuestionados, por lo que gozan de un carácter incuestionable".
No es inmediatamente claro que con este tipo de interpretaciones se le
esté haciendo alguna clase de favor a Foucault. Aunque se lo exima de la
acusación de "amoralidad", no es claro que no sea a costa de hacerlo
digno de las de "ligereza" y "frivolidad". Es menos claro aun cómo casan
estos autores "indignación moral" con "dandismo" y "malditismo
esteticista", pero de cualquier manera no será aquí donde se aclare ese
punto.
En contraposición, la lectura de su antagonista Chomsky parece tomarse
más en serio a Foucault de lo que lo hacen sus propios seguidores, pues
lo que el francés parece estar impugnando es en efecto la posibilidad
misma de adoptar lo que usualmente se llama "el punto de vista moral" y
la propia distinción sobre la que reposa, que es la dicotomía entre
hecho y valor, entre el plano descriptivo y el plano normativo, entre lo
que es el caso y lo que pensamos que debería ser. Foucault es, como
Nietzsche, un escéptico moral. Desde su perspectiva, el proletariado
lucha por conquistar el poder y la burguesía lo hace por mantenerlo: eso
es todo, así son las cosas y no tiene sentido preguntarse cómo deberían
ser, sino solamente describir en detalle cómo son.
No tiene sentido la fantasía de pretender hablar de justicia o de moral
o de lo que sea desde un punto de vista externo a la cruda facticidad de
los hechos. El así llamado "punto de vista moral" expresa meramente la
imposible pretensión humana de saltar fuera del mundo para hablar de él
desde ninguna parte. Así, la caracterización que hace Chomsky de este
punto de vista como "amoral" es perfectamente adecuada.
El hecho de que la primera reacción sea pensar que Foucault seguramente
no puede estar diciendo eso lo dice casi todo, por no mencionar el hecho
de que si alguien le atribuyera al pensador francés (sin citarlo
expresamente) algunas de las ideas que sostiene en este debate y en
otras partes, casi seguramente sería acusado de pretender
caricaturizarlo. De cualquier forma y amén del hecho de que dista mucho
de estar claro qué potencial emancipatorio puede tener este tipo de
concepciones, el problema --o la suerte, dependiendo cómo se vea-- es
que la conclusión escéptica de Foucault no parece desprenderse
necesariamente de sus premisas de corte historicista.
Una moral independiente de nosotros, respaldada en los altos preceptos
divinos, o en el orden natural de las cosas, o --como quiere Chomsky--
en la naturaleza específicamente humana sería ciertamente un alivio para
los individuos desamparados frente a la pura contingencia y puestos en
la situación de tener que decidir entre distintos cursos de acción
alternativos. Sin embargo, de la inexistencia de Dios u otro consuelo
metafísico no se sigue que todo esté permitido o que no exista
responsabilidad moral en absoluto. Llegado el caso, cada uno de nosotros
deberá rendir cuentas por sus actos, no ciertamente ante un tribunal
sobrenatural, pero sí ante los demás hombres.
Es bien sabido que tras su período "genealógico" y nietzscheano,
Foucault experimentó un giro "ético", donde la cuestión del poder deja
en alguna medida de ser el centro absoluto de sus consideraciones
teóricas, para pasar a considerar cuestiones como la autoconstrucción
individual y las técnicas de subjetivación. Coincidiendo con ese giro,
Foucault reconsideró positivamente el legado de la Ilustración. Se ha
sostenido que en las obras de este período el autor realiza una
contribución fuerte a la teoría normativa. La naturaleza de ese giro y
su relación con la producción anterior del autor, sin embargo, caen
completamente fuera de las posibilidades de esta nota.
*FRAGMENTO DEL DEBATE*
Foucault -El proletariado no lucha contra la clase dominante porque
considere que se trata de una guerra justa. El proletariado lucha contra
la clase dominante porque, por primera vez en la historia, quiere tomar
el poder. Y porque derrocará el poder de la clase dominante considera
que su guerra es justa.
Chomsky -No estoy de acuerdo.
Foucault -Se hace la guerra para ganarla, no porque sea justa.
Chomsky -En lo personal, no estoy de acuerdo.
Por ejemplo, si supiera que la toma del poder por parte del proletariado
conduciría a una política estatal terrorista, destructora de la
libertad, la dignidad y las relaciones humanas aceptables, entonces no
desearía que el proletariado tomara el poder. De hecho, creo que el
único motivo por el cual alguien podría desearlo es porque cree, de
forma correcta o incorrecta, que a través de la transferencia de poder
se alcanzarán ciertos valores humanos fundamentales.
Foucault -Cuando el proletariado tome el poder, es muy posible que
ejerza sobre las clases derrotadas un poder violento, dictatorial, e
incluso sangriento. No puedo ver qué objeción podría plantearse a esto.
Pero si me pregunta qué pasaría si el proletariado ejerciera un poder
sangriento, tiránico e injusto hacia sí mismo, le diría que esto sólo
podría suceder si no hubiera sido el proletariado quien hubiera tomado
realmente el poder, sino una clase externa al proletariado, un grupo de
personas dentro del proletariado, una burocracia o elementos
pequeñoburgueses.
Chomsky -No me convence en absoluto esa teoría de la revolución por
muchos motivos, históricos y de otro tipo. Pero incluso en el caso de
que la aceptara, esa teoría aprueba que el proletariado tome el poder y
lo ejerza de un modo violento, sanguinario e injusto, porque afirma, en
mi opinión de manera equivocada, que esto conducirá a una sociedad más
justa, en la cual el Estado se disolverá, el proletariado será una clase
universal, etcétera. Si no fuera por esa justificación futura, sin duda
la idea de una dictadura violenta y sanguinaria del proletariado sería
injusta. [...]
No soy un pacifista militante. No sostendría que es incorrecto utilizar
la violencia en todas las circunstancias imaginables, aunque el uso de
la violencia sea en cierto sentido injusto. Creo que se deben evaluar
las justicias relativas.
Pero la violencia y la creación de cierto grado de injusticia sólo se
justifican si se exige y se evalúa --lo que siempre debería llevarse a
cabo muy seriamente y con una dosis importante de escepticismo-- que el
ejercicio de dicha violencia tenga por finalidad la obtención de una
mayor justicia. Si no tuviera tal fundamento, en mi opinión se trataría
de un acto absolutamente inmoral.
Foucault -En cuanto al objetivo del proletariado al liderar una lucha de
clases, no creo que sea suficiente afirmar que busca una mayor justicia.
Lo que el proletariado logrará al expulsar a la clase que hoy está en el
poder, y al tomar el poder mismo, es precisamente la abolición del poder
de clase.
Chomsky -Está bien, pero esa es la justificación última.
Foucault -Esa es la justificación, pero no en términos de justicia sino
en términos de poder.
Chomsky -Pero, en efecto, es en términos de justicia, porque el fin que
se alcanzará se presenta como un fin justo. [...]
La idea --sobre la cual ya dije que soy escéptico-- es que un período de
dictadura violenta, o quizás de dictadura violenta y sangrienta, es
justificable porque implicará la supresión y el fin de la dominación de
clase, un objetivo adecuado para la vida humana; es por esta última
condición que toda la empresa podría justificarse. Si se justifica o no
es otro asunto.
Foucault -Si le parece bien, voy a ser un poco nietzscheano al respecto;
en otras palabras, me parece que la idea de justicia en sí es una idea
que ha sido inventada y puesta a funcionar en diferentes tipos de
sociedades como instrumento de cierto poder político y económico, o como
un arma contra ese poder. Pero creo que, en todo caso, el concepto mismo
de justicia funciona dentro de una sociedad de clases como una demanda
de la clase oprimida y como justificación de la misma.
Chomsky -No estoy de acuerdo.
Foucault -Y en una sociedad sin clases, no estoy seguro de que
siguiéramos utilizando esta noción de justicia.
Chomsky -Ahora estoy absolutamente en desacuerdo. Creo que hay cierto
tipo de fundamento absoluto --aunque si me presionaran estaría en
problemas, porque no podría esbozarlo-- que en última instancia reside
en las cualidades humanas fundamentales, sobre las que se basa un
concepto "real" de justicia.
Creo que es muy apresurado calificar a nuestros sistemas de justicia
actuales como meros sistemas de opresión de clase; no creo que sea así.
Pienso que expresan sistemas de opresión de clase y elementos de otros
tipos de opresión, pero también una búsqueda a tientas de conceptos
verdaderamente humanos y valiosos de justicia, decencia, amor, bondad,
compasión, que creo son reales.
Y pienso que en toda sociedad futura, que por supuesto nunca será una
sociedad perfecta, tendremos estos conceptos de nuevo, y esperemos que
estén más cerca de incorporar una protección de las necesidades humanas
fundamentales, incluidas necesidades como las de solidaridad y
compasión, entre otras, pero quizá aún reflejará de alguna forma las
inequidades y los elementos opresivos de la sociedad existente.-
fuente
http://elecodelospasos.over-blog.com/article-18421149.html
fragmento del libro
https://docs.google.com/viewer?url=http://www.intramed.net/UserFiles/Chomsky-2parte.pdf
