*Pablo Oyarzun* - Universidad de Chile
Marzo 2009
*Este artículo discute la significación del secreto para el análisis del
poder. Apelando a la tesis de Canetti sobre la centralidad del secreto
en la estructura de poder, argumenta la relación de aquel con el saber y
desarrolla la lectura de un relato de Borges a fin de ilustrar el punto.
Finalmente, a través de la consideración de los planteamientos de Simmel
y Taussig sobre la cuestión del secreto, esboza la relación entre
secreto y contrato como modelo de la significación propuesta. *
LA PALABRA
Empiezo por unas pistas etimológicas.
La palabra "secreto" viene de la hipotética raíz indoeuropea *skri-bh-
"cortar, separar, distinguir"; de ella proceden cuatro formas
principales: con sufijo *krei-dhro- el latín cribrum "criba, tamiz"; con
sufijo *krei-men- los latinos cri-men "juicio, crimen" y discri-men
"distinción"; en grado cero y con sufijo *kri-no- el latín cerno-
"cribar, cerner, separar"; en grado cero *kri-n- el griego krino-
"separar, decidir, juzgar", con sus derivados "crisis, criterio,
crítica"; finalmente, el latín scribo- "trazar, marcar, escribir". El
término "secreto" se remite a la tercera de estas formas, y tiene en su
base cerno-, de donde también proceden "cierto, discreto, acertar,
cerciorar, decretar, excretar, secretar", etc. En el caso de nuestro
vocablo, se ha asociado a cerno- (cernere "separar, distinguir, mirar,
comprender") el prefijo de separación se. El latín secretus "separado,
aislado, remoto" es el participio del verbo se-cernere "separar,
aislar"; se-cre-to es un adverbio que precisamente expresa la idea de
apartamiento. En este sentido, secreto es lo que se separa o se aparta
del conocimiento general o público. En el plexo de significados de
"secreto" convergen, pues, tres motivos determinantes: separación,
decisión, juicio. Aquí me referiré sobre todo al primero, pero entiendo
que ese plexo tiene, en su conjunto, notoria incidencia en el análisis
del poder.
Si el poder estriba en la relación, si el poder es indefectiblemente
relacional, entonces la separación es operación primaria del poder. La
separación es estructuralmente requerida para el establecimiento de toda
relación de poder, de modo que podríamos afirmar que la separación hace
ante todo posible la relación. Y ello en dos momentos principales:
primeramente, separación de uno y de otro como aquellos que están en la
relación, donde "estar" no significa ingresar en la relación a partir de
un estatuto de entidad e identidad previamente constituido, sino que es
la relación misma la que opera de suyo y estructuralmente la separación.
Y en segundo término, separación de un quantum o de un modus de poder de
cada cual y subrepción del mismo en pro del establecimiento y
mantenimiento de la relación.
Si lo anterior es válido, la significación del secreto en la relación de
poder y en la estructura de éste concierne, ante todo, a la separación.
EL CONCEPTO
"El secreto ocupa la médula misma del poder", enuncia Canetti (Canetti,
1981, p. 286) [2]. Se puede considerar ésta como la aseveración cardinal
sobre la relación que intentamos determinar. No sólo se trata de que no
hay poder sin secreto: se trata también de que el poder del secreto es
la esencia misma del poder. ¿Qué quiere decir esto? Desde luego, una
afirmación semejante no es auxiliada en modo alguno por la pretensión de
establecer qué secreto es éste que confiere al poder su carácter y su
dinamismo fundamental. No es un secreto en particular, no es el
contenido de un secreto, sino el secreto en general, es la condición de
secreto lo que está en la "médula" del poder. Esa condición es un
espacio y un tiempo. Es el espacio del control, es el tiempo que tarda
la descarga del poder (el ejercicio de la fuerza), y que ciertamente
puede ser indefinido, pero que no deja nunca de anunciarse. Por eso, la
duración de este tiempo es asimismo un índice de la expansión del
control [3].
Que el secreto sea la intimidad misma del poder es la razón por la cual
toda forma fenoménica del poder no exhibe ni toca, sino que reserva y
ampara su "médula". Reacio a ser perspicuo, el poder no entrega su
secreto y, si puedo decirlo así, el secreto de su secreto. Éste es el
centro radicalmente no-fenoménico del poder, que determina la
resistencia del poder ya sólo al conato de ponerlo bajo la mira
inquisitiva, de convocarlo al horizonte de lo manifiesto: no hay
alétheia del poder o, dicho de otra manera, el apocalipsis del poder
---la exposición de su secreto, del secreto de su secreto--- sería, a la
vez, la aniquilación de todo conocimiento.
Por eso mismo, nada es más difícil que intentar la determinación de
aquello que llamamos "secreto" y que experimentamos como tal. A este
propósito todas las precauciones que es preciso tomar cuando se intenta
una consideración sobre el poder (y que deben hacerse cargo de que el
poder ya ha anticipado toda tentativa de traerlo al encuadre de un
conocimiento objetivo) parecieran imponerse con énfasis: ¿cómo saber el
secreto?, ¿cómo hablar del secreto?
Esta doble pregunta, creo, determina toda inspección a propósito del
secreto; y es previsible que, a propósito del secreto, incoar una
empresa de encuesta e indagación, ensayar su puesta en discurso, y
precisamente en un discurso que tiene pretensiones de elucidación y
conocimiento, no sea sino someterse a la prueba de esta doble pregunta.
Y digo someterse a su prueba, no instalar y controlar (pretender que se
controla) la pregunta. Para esto sería preciso que se pudiese medir el
secreto, someterlo a él mismo a una medida y un patrón previamente
asegurados. Pero ¿acaso no lo sabemos, no lo sentimos?: es la dimensión
del secreto la que mide nuestro saber y nuestra habla.
No es improbable que la estrategia para abordar este asunto tenga que
obedecer al carácter mismo de lo que se quiere abordar. Un movimiento
concéntrico en torno a la cuestión del secreto parece exigido por ella
misma: el secreto ---lo formulaba taxativamente Canetti--- parece ser
algo así como un centro, o estar en un centro, en torno al cual se
organizan, para una experiencia determinada por la vigencia y la
eficacia del secreto [4], todas las demás dimensiones de la realidad y
la existencia; el modo y los efectos de tal organización tendrían que
ser por fuerza asunto de indagación, aun cuando ésta pudiese estar, por
principio, condenada a calle ciega.
Pero esta indagación no está en la orfandad de criterio. El secreto no
es enteramente refractario al saber. No habría secreto si no mantuviese
una (secreta) relación con el saber. Ya lo decía: sabemos, sabemos acaso
en el modo del sentir, de la pasión, que el secreto mide, es decir,
determina conjuntamente nuestro saber, todo saber, y nuestra habla,
todas las hablas. Determina al saber, es decir, lo predestina: comienza
a haber saber, algo así como saber, porque hay algo así como secreto:
algo por saber, que se resiste. Ese haber secreto nutre el deseo y la
voluntad de saber, y éstos ---deseo y voluntad--- se disponen en modos y
formas diversas de averiguación y pesquisa, y donde quiera que se
alcance un éxito, siempre limitado, se afianza un conocimiento: el saber
de cierto contenido ---del devenir de las cosas naturales o de los
comportamientos y usos humanos--- que se imputa como monto determinado
al capital inextinguible del secreto.
No hay secreto sin un saber del secreto; pero no sólo del particular
secreto del caso, sino también, y ante todo, del secreto como tal. Un
secreto que se sabe impone su custodia, su guarda; guardar un secreto es
saber el secreto, saber de él: saber que hay secreto. En todo secreto
particular que se sabe, se presupone este primario, arcaico saber. Y no
hay secreto sin habla, sin la constitutiva posibilidad de comunicarlo,
pero en una comunicación que asimismo debe ponerse a resguardo, cuya
posibilidad debe ser inmediatamente reservada y preservada en silencio,
so pena de traición. Así, dejarse comunicar un secreto es padecer al
punto la imposición de silencio a propósito de lo comunicado, incluso
allí ---quizá sobre todo allí--- donde podría tratarse de un "secreto a
voces". El silencio que impone el secreto es, quizá, entonces, su habla
propia: y esa imposición nos enseña, más que cualquier discurso, lo que
está en la esencia del habla, lo que en la comunicación excede a toda
posibilidad de comunicar.
Una primera aproximación a este nexo de cuestiones pueden ofrecérnosla,
acaso, una lectura escoltada de su breve comentario y, luego, dos incisos.
UNA LECTURA
Leo una de las ficciones célebres de uno de los escritores que supo como
pocos acerca del secreto y del poder. El título es "La lotería en
Babilonia" (Borges, 1974, pp. 456-460). El relato se inicia con ciertas
revelaciones sorprendentes del narrador, avatares inverosímiles de su
existencia que requerirían una duración de vida incalculable, acaso
infinita, y que sin embargo se han dado en el decurso aleatorio de los
días. Su causa es, dice él, "una institución que otras repúblicas
ignoran o que obra en ellas de un modo imperfecto y secreto: la lotería"
(Borges, 1974, p. 456). Refiere, de tercer oído, su evolución desde sus
elementales rudimentos entre el bajo pueblo, que sólo disponían premios
pecuniarios para quienes poseyeran los números, previa adquisición de
los mismos, que la rifa de la ocasión hubiese sorteado entre todos los
números vendidos. El paulatino desinterés que ocasionó la simpleza del
procedimiento obligó a ingeniar una variante que interpoló, dice, "unas
pocas suertes adversas en el censo de números favorables" (Borges, 1974,
p. 457), y que obligaba a los desafortunados poseedores a abonar multas,
las cuales engrosaban el fondo previsto para los premios. Las
consecuencias de esa "reforma", han de haber sido, en su momento,
imprevisibles; su efecto inmediato fue la propagación del interés de
todos los babilonios en el juego, que apreciaron su valor moral. La
participación empezó a ser estimada prueba de dignidad y de coraje, pero
también se asignó igual valor a la negativa de pagar las multas. Es el
punto, en el relato, en que se menciona por vez primera a "la Compañía",
el órgano nebuloso que administra la lotería, con notorio tufillo
sacerdotal en su nombre.
El rechazo de los apostantes desfavorecidos a cancelar sus multas, un
episodio judicial que los condenó a hacerlo junto a las costas so pena
de un lapso de encarcelamiento y la opción de aquellos por esta última
sanción, modificó sustantivamente el carácter mismo del juego. "De esa
bravata de unos pocos nace el todopoder de la Compañía: su valor
eclesiástico, metafísico" (Borges, 1974, p. 457). En adelante, ésta
prescindió del reporte de las multas y se limitó a detallar los días de
cárcel. Con las cursivas que Borges le inflige, el narrador comenta:
"Fue la primera aparición en la lotería de elementos no pecuniarios"
(Borges, 1974, p. 457). El entusiasmo babilonio se multiplicó, y se
multiplicaron los números adversos, lo mismo que la demanda de la plebe
por gozar de los mismos altibajos que los sorteos deparaban a los ricos,
hasta que por medios cruentos la revuelta logró establecer la plena
igualdad, mediante sorteos secretos y gratuitos, a la vez que elevó a la
Compañía a la detentación de la soberanía total. La lotería se
multiplicó también en complejidad, por modo de combinar las jugadas y en
ocasiones resolver con una sola un conjunto de sorteos:
Combinar las jugadas era difícil; pero hay que recordar que los
individuos de la Compañía eran (y son) todopoderosos y astutos. En
muchos casos, el conocimiento de que ciertas felicidades eran simple
fábrica del azar hubiera aminorado su virtud; para eludir ese
inconveniente, los agentes de la Compañía usaban de las sugestiones y de
la magia. Sus pasos, sus manejos, eran secretos. Para indagar las
íntimas esperanzas y los íntimos terrores de cada cual, disponían de
astrólogos y de espías. Había ciertos leones de piedra, había una
letrina sagrada llamada Qaphqa, había unas grietas en un polvoriento
acueducto que, según opinión general, daban a la Compañía; las personas
malignas o benévolas depositaban delaciones en esos sitios. Un archivo
alfabético recogía esas noticias de variable veracidad. (Borges, 1974,
p. 458)
La envergadura especulativa de la lotería estaba ya universalmente
difundida. Una subrepticia comunicación de la Compañía que aportaba un
argumento sobre el azar motivó debates imprevistos en torno a "una
teoría general de los juegos", y llevó por ende a una segunda reforma
radical: no sólo se sortean destinos, sino el modo en que éstos han de
ser cumplidos, en forma tal que los sorteos intermedios pueden
trastornar decisivamente el resultado, alterando de manera dramática su
valor, su signo. La doctrina sostiene que todo hecho, no sólo aquellos
eminentes, sino los que conforman la minucia cotidiana y también los que
son indiferentes, ha de ser criatura del azar, para lo cual los sorteos
deben ser infinitos en número. Con la proliferación, todo y nada es
imputable a los designios y manejos laberínticos de la Compañía; todo y
nada a las imposturas que suplantan esos designios. Concluye el relato:
Ese funcionamiento silencioso, comparable al de Dios, provoca toda
suerte de conjeturas. Alguna abominablemente insinúa que hace ya siglos
que no existe la Compañía y que el sacro desorden de nuestras vidas es
puramente hereditario, tradicional; otra la juzga eterna y enseña que
perdurará hasta la última noche, cuando el último dios anonade el mundo.
Otra declara que la Compañía es omnipotente, pero que sólo influye en
cosas minúsculas: en el grito de un pájaro, en los matices de la
herrumbre y del polvo, en los entresueños del alba. Otra, por boca de
heresiarcas enmascarados, que no ha existido nunca y no existirá. Otra,
no menos vil, razona que es indiferente afirmar o negar la realidad de
la tenebrosa corporación, porque Babilonia no es otra cosa que un
infinito juego de azares. (Borges, 1974, p. 460)
Dice Borges, en un cuento justificadamente celebérrimo, y lo dice como
si fuese un axioma, que, en una adivinanza cuya solución es el ajedrez,
la palabra que no puede ser dicha es la palabra "ajedrez" (Borges, 1974,
p. 479); es decir, de acuerdo al régimen de inversiones paradójicas
(cuyo caso ejemplar es La carta robada de Poe, que es modelo a la vez
literario y lógico de mucha narrativa borgiana), en una adivinanza como
ésa es verosímil que la palabra "ajedrez" esté salpicada por doquier y
como al desgaire. Es lo que ocurre con la palabra "secreto" en esta
narración. Luego, se podría pensar que el relato es una lección sobre el
secreto; pero me corrijo: es una adivinanza, cuya clave, solución y
centro ---y por lo mismo, a la vez, cuya imposibilidad de ser
definitivamente despejada--- es el secreto.
Dos matrices discierno aquí. La matriz metafísica del cuento ---en los
términos en que el mismo Borges ha definido la metafísica como una rama
de la literatura fantástica--- puede ser referida a Berkeley y
Schopenhauer, de acuerdo a dos motivos que señalaremos más tarde. La
matriz alegórica, a Kafka, con el cual este texto guarda relaciones
estrechísimas, flagrantemente anunciadas por la mención de la letrina
sagrada de nombre Qaphqa, y claramente entretejidas con el cuento
inconcluso del narrador checo "En la construcción de la muralla china",
que aporta diversos motivos y diversas razones a la ficción de Borges,
desde la figura enigmática de la "Conducción" (la Führerschaft) a la
profusión de paralogismos, el tono conjetural que asume el informante y,
por cierto, la textura alegórica de todo el relato [5]. Se podría pensar
que ambas matrices se intersecan con cuatro conceptos cardinales:
representación, realidad, poder, saber. Estos conceptos formarían una
cuadrícula de relaciones complejas, cuya regla fundamental sería la
inversión quiasmática. Esto requiere una explicación medianamente
detallada, que atienda a cada una de las relaciones contempladas en la
cuadrícula.
Comencemos por la relación entre representación y realidad. Borges, a lo
Berkeley, reduce la realidad a su representación: esse est percipi. La
única diferencia con el solipsismo del obispo radica en que el sujeto
del percipi borgiano no es el individuo aislado y sumido en el mundo de
sus percepciones, sino la comunidad virtual (y ciertamente hipotética)
de los lectores (incluido el propio Borges). En la medida en que no
tenemos noticia de la realidad si no es en y por la representación, es
decir, en la medida en que no hay realidad sin representación o, más
enfáticamente, que no la hay si no es en la representación, aquella es
una proyección de esta última. En esa misma medida la realidad queda
sometida a un proceso de anonadamiento o de espectralización. Sin
embargo, la representación es al mismo tiempo la postulación de la
realidad, puesto que el estatuto mismo, la consistencia y la entidad de
la representación colapsan sin la postulación de algo que de alguna
manera se presenta en la representación: no hay representación sin
realidad representada, a riesgo del anonadamiento de la primera. En
consecuencia, la relación entre representación y realidad tiene la forma
de una paradoja, pero precisamente una paradoja que estriba en la
inversión: donde está la representación, no está la realidad, donde
(supuestamente) está la realidad no está la representación (so pena de
la evanescencia de lo real). Es un quiasma, en cuyo punto ciego está la
no coincidencia de realidad y representación. Y no es improbable que ese
punto ciego sea el percipiente mismo.
Pero ¿por qué se postula realidad? La pregunta puede parecer ociosa, si
se ha concedido la razón lógica que acabo de apuntar. Pero hay algo más
que eso, hay una necesidad y una urgencia, una demanda primaria,
primitiva: hay una voluntad a la base, una voluntad de realidad,
voluntad que también es ciega, y que precede a toda representación (es
el motivo schopenhaueriano). Otra forma de llamarla sería hablar de
pasión, de afecto de realidad, que es el modo en que lo real (aquello
que duramente, pero también ciegamente es real, exterior e irreducible)
nos afecta. Si hay, pues, un índice de lo real es el poder con que nos
afecta, que también es el poder que, afectándonos, suscita poder en
nosotros. En consecuencia, hay otra relación que considerar: la relación
entre representación y poder. El relato de Borges, en la huella de
Kafka, insiste sobre ella bajo la figura de una soberanía abscóndita. La
Compañía es la suma del poder; pero, al mismo tiempo, no tiene otra
entidad que la de la representación. Y no se sabe cuál de dos
posibilidades puede ser la más ominosa: un gobierno impávido y borroso
en los confines de la existencia, o la (secreta) diseminación de la
representación del poder en el tejido social, que hace a la vez a todos
cómplices y víctimas. Como quiera que sea, respecto del poder, todo
individuo queda en infinita equidistancia. Si es la suma del poder, la
omnipotencia, la Compañía es igualmente la resta de todo poder.
Hablo del individuo. En este plano, lo que se podría llamar la
estructura formal del secreto delata una escisión interna. Por una
parte, el secreto define la intimidad misma de la conciencia y del saber
de sí, el fuero interno; por otra, señala una alteridad irreducible, un
Otro que interpela imperativamente y enjuicia, y que regularmente es
percibido, si no derechamente como hostil, en todo caso como una
autoridad temible. Quizá la gran virtud de la lotería babilónica, la
fascinación con que cautiva, indistintamente, al pueblo entero, la
omnipotencia que ejerce sobre el total de su existencia, consista en
haber simbolizado al Otro en el azar ---y viceversa, al Azar en el
otro---, sin que podamos omitir su siniestro desdoblamiento en la
Compañía: pero ello, ciertamente, agrava la escisión.
Tal vez se pueda pensar que lo que denominamos la decisión (ese acto
íntimo por el cual el individuo busca apropiarse de la separación que lo
constituye, instituirse como autor ---sujeto--- de su propia
determinación) sea el intento de superar esa escisión, anudando en el
instante conativo (y silencioso) ambos extremos del secreto (pero,
claro, y lo veremos más tarde, nunca sin resto); si ciertamente se gana
con ello la condición de autoridad, ello no ocurre si no es a costa de
sacrificar el saber de sí que constituye al secreto como fuente de
identidad (cuando "yo" decido, no puedo saber quién es, ni menos quién
llegará a ser "yo", en virtud de la inevitable desmesura de la decisión,
respecto de sus premisas, condiciones, circunstancias y consecuencias).
De cualquier modo que ello sea, lo que resulta indeleble es la
vinculación esencial entre secreto y alteridad [6].
En el plano social, la antedicha estructura del secreto cobra otra
envergadura, porque aquí el Otro que para cada individuo pena desde el
fondo de la experiencia de sí toma cuerpo y avanza desde ese fondo en la
figura múltiple de otros tantos otros con los cuales cada cual entra en
relación. (Desde luego, no tendría sentido pensar que estoy simplemente
derivando la concreta entidad del prójimo de un otro interno y
fantasmal; pero tampoco se puede creer que este último nada tiene que
ver en nuestra relación con el otro de la vida concreta; lo que podemos
suponer es que subsiste una reciprocidad especular entre los dos planos
que estoy examinando). En consecuencia, la escisión se evidencia como
condición del ser-separado de cada cual. Si allá la decisión es la
instancia en que se busca reparar la hendidura, aquí es el trato (el
trato, anterior a todo contrato), y por cierto su temporalidad
discursiva, aquello que, sin duda, ya no puede reunificar, pero sí
reconciliar, asociar. Esto también quiere decir que lo que ahora llamo
el trato, si bien se abre a la alteridad en la relación, guarda
indefectiblemente el secreto de la alteridad en él mismo.
¿Podrá decirse que la verdad del secreto es la alteridad? Lo sería,
quizá, si se pudiera confiar en que la verdad conserve en algún punto
una integridad originaria. Pero la verdad se refracta en tantas verdades
como temas susceptibles de validación pueda haber, en tantas suertes
como sean azarosamente repartidas. La estructura formal de la verdad
permanece, pues, en secreto, como secreto, en el fundamento de las
verdades. Es práctica de la institución de la lotería la interpolación
fraudulenta y el falseamiento, la incertidumbre acerca de la veracidad
de hechos y documentos, la impostura de la que no se sabe en definitiva
si lo es efectivamente, la conjura general del engaño (cf. Borges, 1974,
p. 460). Entonces, en cuanto a la verdad, la estructura del secreto
también revela una escisión entre la integridad de la verdad que se
mantiene en reserva y el carácter fragmentario con que ella se anuncia o
insinúa. Es, en la cuadrícula, la situación del saber.
Me detengo. Esta lectura, por cierto, no es una hermenéutica del relato
de Borges. Es un intento de dar con su lógica, bajo el esquema
problemático de esa cuadrícula. Y bien conocemos semejante lógica: la
cobertura total de las existencias y realidades por la soberanía a la
vez infinita e infinitesimal del azar entrega, al fin, no la imagen de
un reino remoto e inverosímil poblado por súbditos adictos y
exasperados, sino, subrepticiamente, el minucioso mapa de nuestro mundo
y nuestras propias vidas inconstantes. La indiferencia es la primera y
la última ley de este mundo.
DOS INCISOS
Al comentar brevemente el apotegma de Canetti ---"El secreto ocupa la
médula misma del poder"--- entendía que el secreto del cual se habla
allí no es un secreto en particular, por mucho que pudiera estimarse
privilegiado en cuanto a su contenido o a su tenencia, sino el secreto
en general; en términos que ya he sugerido, es la condición de secreto
lo que está en la "médula" del poder. Sólo que con ello es poco lo que
se adelanta a los fines de calibrar en su total dimensión lo que el
apotegma implica. Pues ¿qué puede significar "el secreto en general",
qué sería la "condición de secreto"?
Dos incisos podrían ayudar en esto. Uno lo extraigo de un brillante
estudio de Georg Simmel sobre "El secreto y la sociedad secreta",
precisamente en el punto en que se trata de génesis del secreto:
Pero el propósito del ocultamiento adquiere una intensidad enteramente
distinta tan pronto como se le enfrenta el propósito del desvelamiento.
Entonces surge aquel tendencioso esconder y enmascarar, aquella defensa,
por decir así, agresiva contra el tercero, que por primera vez puede ser
designada propiamente como secreto. El secreto, en este sentido, el
ocultar de realidades llevado por medios negativos o positivos, es una
de las más grandes conquistas de la humanidad; en contraste con el
estado infantil, en que cada representación es al punto expresada, y
toda empresa es accesible a todas las miradas, a través del secreto se
alcanza una gigantesca ampliación de la vida (eine ungeheure Erweiterung
des Lebens), porque muchos contenidos suyos no pueden emerger en
absoluto bajo plena publicidad. El secreto ofrece, por así decir, la
posibilidad de un segundo mundo al lado del manifiesto, y éste es
influenciado por aquel de la manera más fuerte. (Simmel, 1908, p. 272) [7].
Se verá que la formulación de Simmel apunta bien a la generalidad en
cuestión. No se trata aquí del contenido del secreto, cualquiera que
éste sea, ni de su valor, epistemológico, pragmático o moral. Se trata
de su función y su efecto. Su función: el ocultamiento intencional y
apotropaico, como si la mirada del otro tuviese de suyo un carácter
dañino o maligno. Su efecto: la gestación de ese "segundo mundo", el
orbe de lo oculto, que determina decisivamente al mundo manifiesto. Se
está tentado de decir, también, que lo determina ominosamente. La
notable indicación acerca de la "gigantesca ampliación de la vida",
entendida como una conquista fundamental de la especie, que permite
incorporar, bajo la condición del secreto (y aquí se puede hablar con
todo derecho de esa condición), una multiplicidad de contenidos que no
pueden manifestarse, es decir, que no pueden tener lugar en la
existencia humana si no es precisamente en términos de secreto, esa
conquista, pues, acarrea riesgos igualmente gigantescos.
Y seguramente no es el menor de todos el que la condición del secreto,
el secreto como tal, deba valer como el remanente inextinguible de la
conquista misma, es decir, como la persistente eficacia de lo
"primitivo" en la vida humana. Pero la pregunta decisiva aquí, la que
puede sugerir, no diré la multiplicidad de transformaciones, sino más
bien la transformación fundamental que traería consigo lo que podríamos
llamar la invención del secreto, consiste en averiguar qué le ocurre a
lo real por obra de dicha invención, qué le ocurre a lo real en virtud
del "ocultamiento de realidades" (Verbergen von Wirklichkeiten). La
respuesta a esta pregunta puede dar la medida del poder, en cuanto esté
está nuclearmente determinado, precisamente, por el secreto. El
"ocultamiento de realidades", cabría decir en esta dirección, es una
transformación decisiva de la percepción humana de lo real, de la
relación humana con lo real y en lo real: de hecho, comienza a haber un
real en acepción enfática (es decir, un sentido del real) en virtud del
secreto. El poder ---y estribaría principalmente en esto la tangencia
por la cual el poder toca al ser, pero no a la inversa--- no sería otra
cosa, a partir del secreto, que la producción de ese sentido.
El otro inciso es del antropólogo Michael Taussig, que se inspira en
Canetti y en Simmel:
Elías Canetti declaró el secreto (secrecy) como el núcleo del poder. Y
tiene muy decididamente la razón. Donde quiera que haya poder, hay
secreto, excepto que no es sólo el secreto lo que está en el núcleo del
poder, sino el secreto público (public secrecy). Y hay una precisa
posibilidad de caer en yerro aquí. Para ponerlo gruesamente: no hay tal
cosa como un secreto. Es una invención que surge del secreto público, un
caso límite, una suposición, un gran "como si", sin el cual el secreto
público se evaporaría. Ver el secreto como secreto es tomarlo de primera
impresión (at face value), que es lo que requiere la tensión en la
desfiguración (defacement). De acuerdo a Canetti, es en esta tensión
donde la fetichización del secreto como una cosa oculta e importante,
hecho por las personas pero trascendente a ellas, estalla en
auto-destrucción explosiva capaz de hundirnos a todos. Es su
premonición, que él identifica con la virtual ley del secreto. Pero en
contra de este temor apocalíptico, yo veo el secreto público destinado a
mantener el borde donde el secreto no es destruido a través de la
exposición, sino sujeto a una revelación que le hace justicia. (Taussig,
1999, p. 7 s.) [8].
Tres elementos importantes hay en la explicación de Taussig, uno de los
cuales no trasparece inmediatamente aquí, aunque está obviamente
implicado en lo que se dice y es tema de otros desarrollos del autor, y
será aquí nuestro punto principal de mira. El primero de ellos es,
precisamente, ése: la función originariamente socializadora del secreto
(la configuración de un sentido social del "real"), esto es, su
significación en lo que los antiguos filósofos políticos llamaron el
"origen" de la sociedad, a título de ficción necesaria. Para decirlo con
la más abrupta brevedad: el contenido primitivo del contrato social es
el secreto. Lo que se contrata ante todo en él, incluso más acá de las
conmensurabilidades económicas que le son inherentes, es que hay(a)
secreto. (Por eso no se puede distinguir nunca del todo entre contrato y
conspiración.) Ésta es también la universalidad del secreto ---de esa
public secrecy--- de que habla Taussig. El secreto público, en sus
términos, es precisamente "lo que es generalmente conocido, pero no
puede ser articulado"[9]. En ese "no poder ser articulado" ha dejado su
huella, por supuesto, la instancia del poder, del poder sin más [10].
Sospecho que se puede hilvanar un argumento que abogue por una
comprensión del la idea del contrato determinada por la significación
del miedo: he dado un paso en este sentido en otro lugar (cf. Oyarzun,
2007). No es que sólo tenga presente la lección de Hobbes, en que el
miedo juega, efectivamente, un papel central en la hipotética génesis de
lo social. También pienso en las variantes que consideran la necesidad
de aducir un suplemento al contrato bajo la forma de un consenso moral
(Locke) y aquellas que apelan a una moral trascendental (Kant), porque
en ambas ---aquella de manera más obvia, ésta en razón del eventual
compromiso antropológico que no parece poder desligarse jamás
enteramente de ella--- se tiene que evaluar el alcance que tiene la
eficacia disciplinante del poder. Si se puede conceder que el susodicho
argumento puede tener validez al menos en sus trazos gruesos, el
resultado que de él se desprende es desde un punto de vista paradójico,
desde otro aporético. La idea del contrato y del consenso, del acto
libre y voluntario de consentimiento y compromiso que tiene que ser
supuesto para la conformación de una comunidad política y la
constitución de un poder central de gobierno, queda problematizada desde
sus dos extremos: en su origen, por el miedo; en su fundamento, por la
disciplina, que, no podemos obviarlo, tiene también al miedo como factor
[11].
Sin duda, se puede objetar que esta inferencia reduce arbitrariamente el
contrato a un componente afectivo, borrando de una plumada todo el
importe de racionalidad y discurso, de cálculo y voluntad y
responsabilidad que de manera sustantiva involucra, y despachando de
paso la importante diferencia entre la proposición del contrato como
hipótesis o ficción y aquella que ve en él un dispositivo que permite
evaluar instituciones en cuanto a justicia e injusticia o, en todo caso,
en cuanto a su aptitud para promover los intereses de los ciudadanos, es
decir, la diferencia entre el modelo hobbesiano y el modelo kantiano.
La verdad es que no se trata en rigor de una reducción, sino de poner el
énfasis en esa base afectiva, y tratar de entender el contrato como un
acto que no puede jamás ser limpiamente disociado de esa base. En esa
medida, se haría posible una interpretación de la idea del contrato que
haga justicia a su componente afectivo, en el sentido de que a través de
él, y en él mismo, se establece el modo en que los individuos pueden
considerarse libremente afectos a un poder que los gobierne a todos.
Es peculiar que así sea, sobre todo si se tiene en cuenta el efecto que
provoca el miedo sobre la capacidad de hablar y de saber, y cómo éstas
tienen que ser indispensablemente supuestas en la teoría del contrato (y
aquí, una vez más, la suposición no tiene que ser entendida en un
sentido fáctico: se desprende de la consideración de que el contrato
involucra y compromete a individuos racionales). El miedo,
efectivamente, corta la palabra, pero también inhibe el conocimiento; no
lo suprime, y esto he tratado de sugerirlo en otro sitio [12], pero lo
absorbe en el saber absoluto del peligro. Ello equivale a indisponer el
conocimiento para su sujeto, a desposeer a éste de su conocimiento, en
la medida en que este último queda entregado sin reservas al peligro: el
conocimiento del peligro, si puede decirse así, pertenece ante todo al
peligro mismo, no al cognoscente.
Si el contrato implica la separación del poder (individual) respecto de
su ejecución, también implica la separación del conocimiento respecto de
su poder.
Es precisamente esta separación la que puede ser expuesta en el fenómeno
del secreto. El secreto sería originariamente, decía, aquello sobre lo
cual versa el contrato o, para ser más precisos, lo primariamente
contratado del contrato. Y sería indispensable inquirir hasta qué punto
la moral (y también su pureza putativa) depende del secreto, de que haya
secreto (siendo este subjuntivo "que haya secreto" el índice del sujeto
del poder, es decir, del poder como sujeto).
En el secreto habría que reconocer, entonces, una operación por
excelencia del poder: la separación, en virtud de la cual puede haber
ante todo individuos y, a fortiori, contratantes. Acerca de la
separación he intentado mostrar ---en ese otro sitio [13] --- que es el
funcionamiento de la relación de poder: la relación funciona separando
primordialmente a los relacionados, que por lo tanto devienen tales en
virtud de la separación. Del secreto se puede decir, entonces, que es
aquello que en la separación resta como diferencia entre el conocimiento
como capacidad general y el saber absoluto del peligro. El secreto, en
consecuencia, no es meramente lo desconocido, o lo conocido sólo para
algunos (o para uno solo) que se mantiene en reserva para todos los
demás (como si la custodia de un secreto fuese responsable de la
separación, y el custodio su agente). Es lo que propone, según veíamos,
Taussig: el secreto es lo por todos sabido, pero que no puede ser
articulado por nadie.
En este sentido comparte el rasgo de lo que Freud examinó bajo el nombre
de lo siniestro y que lleva la marca indeleble de la alteridad. Esta
imposibilidad de articular no es, por cierto, algo que se deba a la
fuerza peculiar de un sujeto o de un grupo, a lo sumo puede decirse que
se debe a la "fuerza de los hechos". Esta inmersión de lo por todos
sabido en el silencio es una inmersión en la imposición del silencio,
que nadie en particular impone: en el silencio el poder se impone como
secreto, como su secreto; la imposición es el modo en que sabemos el
secreto y en que nos sabemos unos y otros tributarios del secreto,
producidos-separados a partir de éste. En ese otro sitio (cf. también
Oyarzun, 2004/5, p. 299 s.) sostuve que la imposición es la operación
cognoscitiva del poder propiamente dicha, entendida como la
predeterminación del conocimiento por el poder de la que todo intento
por pensar el poder debe primariamente estar notificada; el poder
---sostenía--- no habla en proposiciones; cuando parece hacerlo, y
cuando parece proponer algo, no se trata sino de una forma disfrazada de
imposición respecto de la cual ningún destinatario puede tener dudas.
Hablo de tres elementos. No abordo aquí los otros dos; me limito a
mencionarlos. El segundo, explícitamente formulado en el pasaje de
Taussig, es que, a fin de cuentas, no hay secreto: el secreto es una
ficción; pero, si concedemos lo antes dicho, latente en el contrato como
su contenido esencial, es la ficción de la ficción. Ésa es su fuerza.
Otra narración de Borges podría contribuir a pensar esa fuerza y esa
ficción encriptada: es La secta del Fénix (Borges, 1974, pp. 522- 524),
que pone al descubierto, diríase, no simplemente que no existe el
Secreto ---así, como se lo escribe con mayúscula en el relato---, sino
que (siendo, como socarronamente se lo insinúa allí, el acto sexual,
transmitido, literalmente, de generación en generación) es perfectamente
banal. El tercer elemento tiene que ver, a su vez, con la contra-fuerza
que ejerce esa narración sobre la fuerza del secreto, y en virtud de la
cual se hace posible, más allá de toda mistificación, y como un
desfondamiento de la ficción de la ficción por la ficción misma, en la
escritura literaria, su exposición, su revelación como una en la que no
hay nada que revelar. Resolución, si se quiere irónica, de aquel
innuendo en que se inspira la indagación de Taussig, y que viene de
Benjamin: "la verdad no es descubrimiento, que aniquila el secreto, sino
revelación, que le hace justicia" (Benjamin, 1991, p. 211).
_notas: _
1. El presente trabajo es variante de una sección de la "Figura 12.
Secreto", de mi libro en proceso Figuras del Poder, correspondiente al
proyecto Fondecyt 1040530 ""Figuras del poder. Contribuciones a una
analítica filosófica del poder desde una perspectiva
metafísico-estética", del cual fui investigador responsable y que tuvo,
como co-investigadores, a los profesores Alejandro Madrid, Rodrigo
Zúñiga y Pablo Chiuminatto. El libro, cuya fisonomía definitiva aún no
está enteramente establecida y cuyo proyecto data de 2002, consta en su
cuerpo central de trece "figuras": ropaje, nombre, prestigio, seducción,
abyección, miedo, abismo, perspicacia, resistencia, conspiración,
secreto, silencio.
2. "Das Geheimnis ist im innersten Kern der Macht": literalmente, "El
secreto está en el núcleo más íntimo del poder" (Canetti, 2002, p. 343).
En su tratado, Canetti concibe al secreto como uno de los "elementos del
poder", junto a la violencia, la rapidez, la pregunta y la respuesta, la
sentencia y el juicio, el perdón y la gracia. Sigo la traducción de
Horst Vogel, refiriendo a la vez a la edición catalana y a la alemana.
3."El secreto ocupa la misma médula del poder. El acto de acechar, por
su naturaleza, es secreto. [...] Sólo el instante del agarrar alumbra
bruscamente las sombras como un relámpago, para iluminar su propio
momento fugaz" (Canetti, 1981, p. 286; Canetti, 2002, p. 343 s.). En
estas observaciones persiste el efecto de la consideración con la cual
se inicia el tratamiento de los "elementos del poder" y que pone a la
base el paradigmático nexo de gato y ratón: "El espacio que el gato
controla, los vislumbres de esperanza que concede al ratón, vigilándolo
meticulosamente, sin perder su interés por él y por su destrucción, todo
ello reunido ---espacio, esperanza, vigilancia e interés destructivo---
podría designarse como el cuerpo propiamente dicho del poder o
sencillamente como el poder mismo" (Canetti, 1981, p. 277; Canetti,
2002, p. 333).
4. Digo "para una experiencia" por modo de hipótesis restrictiva.
Semejante prudencia no excluye, son que prepara la decisión sobre si
acaso toda experiencia está determinada por el prevalecer del secreto.
Es asunto que queda para ser debatido en otra ocasión.
5. "Beim Bau der chinesischen Mauer", en Kafka, 1989, pp. 51-62. Remito
a mi ensayo "Del poder en Kafka" (Oyarzun, 2009, pp. 212-224). El texto
corresponde al segundo capítulo de un ensayo mayor, bajo el título
"Heidegger, Kafka: sobre la cuestión del poder", en: P. Oyarzun R., De
lenguaje, historia y poder. Diez ensayos sobre filosofía contemporánea.
Santiago: Teoría, 2006 (segunda edición), pp. 123-152.
6. Es una idea que está presente en Simmel, al que me referiré en breve.
7. La traducción es mía.
8. La traducción es mía.
9. Las cursivas son de Taussig.
10. La primera evidencia de tal "public secrecy" se le presentó a
Taussig en sus asiduas estadías y trabajos de campo en Colombia, y en la
"ley del silencio" impuesta por los reiterativos o permanentes estados
de emergencia, y que ya desde hace largo tiempo mantiene la cobertura
sobre las connivencias más espurias. Nada más familiar a la forma
moderna del terror que esa "ley del silencio". Y ciertamente tampoco se
podría separar jamás contrato de terror.
11. Ciertamente, Foucault ha insistido reiteradamente en la idea de que
el poder no se puede reducir meramente a estrategias y mecanismos
represivos, así como no se puede explicar con arreglo a éstos su
eficacia ni la adhesión que le prestan los individuos y grupos. El
poder, arguye Foucault, es eminentemente positivo, es decir, productivo
y seductor, y desde luego que no sólo para quien lo detenta o lo ejerce.
Esto equivale a sostener que el placer, más bien que el dolor, es el
resorte esencial de lo que en general llamamos formas, sistemas y
procedimientos de poder. La significación que aquí atribuimos al miedo
no tendría que entenderse necesariamente opuesta a esta perspectiva. La
polaridad sobre la cual construye su planteamiento Foucault es
primariamente polémica y correctiva y hasta habría que decir coyuntural:
está orientada a desvirtuar esquemas de concepción del poder que en
razón de su asiduidad se han vuelto irreflexivos y prejuiciosos,
esquemas, precisamente, que igualan el poder como tal con la violencia,
la represión y lo que podríamos denominar la potencia del no. El
susodicho correctivo, puede pensarse, no excluye que en la raíz
productiva del poder esté presente, y con intensidad, el factor del miedo.
12.En Figuras del Poder, Figura 7 Miedo.
13.En Figuras del Poder, Figura 6 Abyección.
_Referencias bibliográficas: _
-Benjamin, Walter, (1991): Gesammelte Schriften, I-1. Herausgegeben von
Rolf Tiedemannund Hermann Schweppenhäuser. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
-Borges, Jorge Luis, (1974): "La lotería en Babilonia". En: Ficciones,
Obras Completas.Buenos Aires: Emecé.-Canetti, Elías, (2002): Masse und
Macht. Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag.
-Canetti, Elías, (1981): Masa y poder. Traducción de Horst Vogel.
Barcelona: Muchnik.
-Kafka, Franz, (1989): "Beim Bau der chinesischen Mauer", en: Gesammelte
Werke. Beschreibung eines Kampfes.
-Novellen, Skizzen, Aphorismen aus dem Nachlass, hrsg. vonMax Brod.
Frankfurt am Main: Fischer.
-Oyarzun R., Pablo, (2004): "Glosa inicial sobre figura y poder". En:
Anuario de Filosofía Jurídica y Social, 49/50 (2004/5): pp. 285-300.
-Oyarzun R., Pablo, (2007): "Sobre la idea del contrato". En: Alcances,
vol. II, 2 (2007): 39-46.
-Oyarzun R., Pablo, (2009): La letra volada. Ensayos sobre literatura.
Santiago: Ediciones de la Universidad Diego Portales.
-Simmel, Georg, (1908): Das Geheiminis und die geheime Gesellschaft. En:
G. Simmel. Soziologie. Untersuchungen über die Formen der
Vergesellschaftung. Duncker & Humblot Verlag, Berlin 1908 (1. Auflage).
-Taussig, Michael, (1999): Defacement. Public Secrecy and the Labor of
the Negative. Stanford: Stanford University Press.
fuente
http://www.alcances.cl/ver-articulo.php?id=85
artículo en PDF
<
http://argentina.indymedia.org/uploads/2011/07/secreto_y_poder.pdf>
